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【民间信仰】杨清媚：从“双重宗教”看西双版纳傣族社会的双重性 ———一项基于神话

时间：2022-08-05 05:51:17

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作者简介：

杨清媚，人类学博士，中国政法大学社会学院副教授，研究方向：历史人类学、学术史。

摘要: 作为中缅之间的缓冲地带，历史上西双版纳受到来自中国和印度两重文明的影响。这些影响以土司制度和南传上座部佛教的佛寺组织为制度渠道，形塑了当地社会。为了在这种文明的碰撞中生存，西双版纳社会发展出自身的特点: 在政治上倾向于中国，在宗教上倾向于缅甸; 而作为本土王权代表的土司，成为两者之间的桥梁。出于这种整合的压力，在面对佛教这种外来宗教的时候，土司和贵族也有自己所要依靠的宗教宇宙观———后者通过勐神祭祀的仪式确保了占有土地的合法性。土地和丰产不是由佛教掌握，而是形成了与之对立的另一套宗教观念，在这一套宗教观念里，表达了对社会整体丰产的追求，它和佛教对个人救赎的追求相配合，构成了西双版纳社会的自我。

关键词:双重性;勐神;南传上座部佛教;傣族社会;西双版纳

西双版纳傣族自治州位于中国云南省南部，毗邻缅甸、老挝。从明代开始，封建王朝在西南的土司制度趋向成熟。在其治下，西双版纳的土司制度自有其特殊之处，在宗教上，缅甸通过南传上座部佛教来加重它对西双版纳文化和社会的影响; 而本土王权则依靠当地的勐神祭祀体系来确保土司对土地占有的合法权。其中佛教是来自社会外部的宗教，而勐神祭祀中作为核心的圣牛献祭仪式也有明显的印度教色彩，也不能说是本土原生的———对此下文会有讨论。因此，两种宗教在历史上都与外部的他者紧密相连。勐神祭祀与土地和王权的确立相关，为当地社会土司和贵族阶层的统治提供合法性; 因为土地是有边界的，这种统治下所要构建的社会也是有边界的，因而 “勐神”很容易成为一种本土性的表达。而佛教对当地社会的渗透主要依赖于它的寺院体系，它有可能超出某一个社会的边界，为一个区域的各社会所共享。一直到今天，佛教都不是任何一个社会或族群所独有的宗教，它在进入任何一个地方社会的过程中，都没有失去过其自身作为普世宗教的追求。在这个意义上可以说，南传上座部佛教对西双版纳社会而言，仍保留了作为他者/陌生人的这一面。可以说，来自中缅双方的外部力量是形塑西双版纳社会的主要动因。无论是政治、宗教还是文化上，西双版纳都融合着中缅双方的特征。从明以降至现代民族国家成立的 400 年内，中、缅双方在争夺西双版纳的控制权上互有输赢，表面上看来，主要关涉到政治、经济和军事实力的消长，但是在这个过程中，西双版纳社会的双重性或中间性得到了保留，无论是中国的王朝还是缅甸，都没有将其裂土而治，或试图将其彻底占有同化为自己的一部分。直至 1950 年代，随着土司制度在西双版纳的彻底终结，西双版纳越来越被吸纳到中国的民族国家建构的版图中，原来中缅政治时势上的制衡关系也随之消散。但是，经历 400 年沉淀下来的这种双重性的观念结构却没有被消灭，西双版纳仍旧通过它的宗教仪式和神话，演绎着这段历史中诞生的自我形象。简言之，西双版纳社会的自我是在南传上座部佛教与勐神祭祀为核心的宗教之关系结构中形成的。

本文通过民国时期人类学家的民族志研究和笔者年的田野调查，关注西双版纳社会在民族国家建构的现代化过程中，如何维系自身的整体性; 并且这种独特的社会意识对于我们重新思考个体主义的社会观有何启发。作为一个具有王权历史的社会，土司是西双版纳社会整体性的表达。尽管土司在制度上已经被取消，但是王权作为一个观念范畴，仍旧在当地神话和仪式中扮演核心的角色。本文对上述问题的讨论，也将从王权神话与社区核心仪式的关系进入; 并继而讨论当地南传佛教和勐神两种宗教的关系实际上可能构筑了一种处理个体与社会整体关系的方式，也即如何同时实现个人救赎与社会的福祉。

一、社区背景与宗教史

西双版纳的土司制度采取层层分封的形式。当地等级最高的土司为车里宣慰使，号称十二版纳之主。他将其下十二版纳分封给大小土司统治，这些大小土司都是宣慰使的近亲或远亲———他们才是掌握一地实权的统治者。这些土司又将手中的土地分封给自己的亲族子弟，因此整个西双版纳地区形成了大小土司林立的局面，在民国时期，在宣慰使下共有 19 位土司。车里宣慰使对西双版纳的治理主要通过议事庭来实现。议事庭主要由这些大小土司或其代理人组成，其中议事庭长通常由宣慰使的亲弟弟或叔叔担任。这套行政制度被照搬到每个土司属地中，虽然议事庭规模有所简化，但是土司的弟弟或叔叔充任政务总管者均为惯例。［1］(P212－214) 因此，要了解西双版纳的王权模式，理论上可以从宣慰使至其下各土司中选取个案，尤其是掌握实权的大土司属地则更为理想。

勐海县勐混乡正是这样的土司属地。它位于西双版纳西部，离中缅边境仅有 1 小时路程。从 12世纪开始，勐混就是十二版纳之一，并且在十二版纳中属于面积较大、实力较强的土司属地。［2］(P3) 勐混的土司通常由车里宣慰使的弟弟或者叔叔充任。这一带地形狭长，全长 32 公里，东西最大距离 14 公里，坝区海拔 1200 米左右，总面积 255 平方公里。从明隆庆四年 ( 1570 年) 划分十二版纳开始，勐混、勐板合为一个版纳。民国期间，勐混区划曾有数次变动，到 1987 年设勐混乡，一直沿用至今。［3］(P71) 根据最近的年鉴，年勐混乡下辖 7 个村公所，76 个自然村。［5］(P152) 勐混有 “鱼米之乡”的美名，为西双版纳重要的水稻产区，地属亚热带季风气候，年平均温度 18. 3℃。无论是政治还是经济上，过去的勐混土司都是西双版纳实力强盛的一方诸侯。

和整个西双版纳的情况一样，勐混当地的主体民族为傣族，集中居住在镇上，其余两个主要民族为布朗和哈尼，分布在周围的山区。在西双版纳及临近的傣族地区，历史上通常是由傣族土司统治着周边山地民族。

从地图上看，勐混所在之处是一个三角形的坝子，南开河自东南向西北穿过勐混坝子中部，全长 47 公里，常流河，流域面积 509. 2 平方公里，灌溉农田 9000 多亩，是勐混境内最大的河流。［4］(P152) 由于南开河河道的一个拐弯，原本不流经坝子的河水才拐了进来，得以灌溉坝子里的农田。“勐混” 一词来自傣语的音译，意思是 “河水倒流的地方”，即得名自南开河。当地有好几个神话讲述了这条倒流的河水与勐混坝子的关系。这些神话对于理解当地的年度仪式有重要意义。

现在的勐混镇也即过去土司官衙所在地，又被称为 “城子”。在勐混镇中心有一座小山，山脚座落着当地最大的佛寺 “曼南嘎”，据说已有 1228 年的历史。作为勐混的中心佛寺，“曼南嘎”掌管着 11 所村落佛寺: 曼裴、曼赛、曼养贯、曼贺勐、曼养、曼国、曼怀、城子 6 队佛寺、城子 13 队佛寺、曼代老佛寺、曼弄坎佛寺。傣历每月 15 日这些下属佛寺的所有僧人和佛爷都自觉地到该佛寺集中听经、进行交流。过去，“曼南嘎”佛寺在中缅边境一带有很高的威望，佛寺年重建的时候便有很多缅甸僧人参与，据说有一位东南亚很有影响力的大佛爷都香腊就是在 “曼南嘎”升了佛爷，后来出去到缅甸当了召祜巴香腊，也即高等级的僧侣。

由 “曼南嘎”往山坡上走大约 20 分钟，就会看到勐混大白塔，傣语称 “塔龙景恩”，据传建于傣历 1139 年 ( 1777 年) 正遥望着山下的 “曼南嘎”。塔身建筑为笋形，金色，塔基上以 8 座小塔围绕中央的主塔，远远地就能看到它在绿树掩映中秀美的身影。在塔附近还建有一座小型寺庙，供人们赕塔时烧香所用。塔下不远处有一块稍平的草坪，间隔种着几棵小树，一旁还盖有简陋的平房。这就是 “竜林”，祭祀勐神的地方。

勐混当地与宗教事务有关的人员有佛爷、阿章、康朗、波勐、召完、摩勐，在这个序列中，他们的知识与佛寺和佛教的关系依次疏远:

佛爷通常只在佛寺里。

阿章是佛爷还俗之后，在地方上享有一定威望的宗教仪式人员，同时他们还有管理佛寺的日常杂务的特殊义务。

康朗是对升过佛爷之后还俗者的尊称，他们也和阿章一样为人们做仪式服务，不同的是，他们更紧密地联系着世俗社会这一端，通常无权涉足佛寺事务。

波勐意为 “全勐最有智慧的人”，通常是身份显贵、曾经当过佛爷并且还俗之后，在地方上威望最高的人，过去无论是佛爷还是土司，都要对他礼敬三分。祭祀勐神的地方和仪式过去都是由波勐负责管理的，因为那被认为是全勐的祖宗地，波勐的职责就是保护和管理它。勐混的波勐因为年老已经身故，故现在城子里没有波勐。过去由波勐颔首的仪式、村寨事务等，现均被几位康朗和阿章包揽下来。

召完是属于土司内官体系中的职官，俗话说有寨子的地方就有召完，有佛寺的地方就有阿章。召完并不负责日常仪式，只有一件事情必须由他处理，就是人们如果要出远门，就会拿一对腊条来送给他，相当于跟他报备，希望顺利出门、顺利回家。

摩勐则只有一位，是父子相传的，勐混的摩勐是在坝子头的蛮火勐。他除了在祭祀勐神仪式上负责牵牛杀牛之外，傣历新年的正月里，人们都要轮流带着腊条到他家拜他，祈祷新年平安。在民国人类学家陶云逵的民族志中，他把负责勐神祭祀的宗教人员称为 “巫官”，世袭，有封地，平时隶属于土司职官却不参政议政，仅负责与勐神祭祀相关的一系列宗教活动，在祭祀活动中担任祭司，此时地位要高于土司。［1］(P214) 笔者在田野中并未见到有“巫官”一说，但从这些特征来看，他所说的 “巫官”其实也即摩勐。根据 1960 年代西双版纳傣文藏本有关小勐养和大勐龙城子勐神祭祀的记载，亦可以证实，“巫官”即摩勐。［5］(P122－150) 与勐神祭祀相关的一整套宗教，实际是与土地有关的神灵崇拜体系，还包括谷神祭祀及其祭司女巫 “咪地喃”等。①

陶云逵认为勐神仪式是一种前佛教的宗教形态，“多少是种 ‘万物有灵’的信仰”，为平民所信奉的 “土宗教”，构成摆夷宗教信仰的底层，佛教则有严密的宗教制度，构成其信仰的表层。［1］(P216) 他根据耿马宣抚司傣文史志记载，14 世纪佛教传入当地，耿马在车里之北，由此推断，车里或更早于 13 世纪便有佛教。［1］(P216) 他对宗教史的判断可能有不够准确的地方，佛教的情况大体如他所说，但 “勐神”这种 “土宗教”则不一定是原始宗教，它杀牛献祭的仪式更接近印度吠陀仪式。［6］(P219－223) 两者在历史上曾经长期交错在一起，不仅在西双版纳，在缅甸亦如此。

对于佛教的传播，学界关于佛教何时传入傣族地区有两种看法: 第一，大约公元 1 世纪至 3 世纪前后。其根据有二: 一是公元 2、3 世纪南传上座部佛教已经传入今天的越南、泰国和缅甸等地，由此可推断佛教同时期进入西双版纳; 二是傣文经书《满嘎腊沙萨纳竜》记载，佛历 224 年即公元前 2 世纪前后佛教已经来到西双版纳。［7］(P389～393) 第二，大约在公元 7 世纪。南传佛教于公元 5 世纪传至缅甸，并继而向泰国传播，于公元 7 世纪流行; 因此位于这条路线中间的西双版纳最晚也于 7 世纪受到佛教影响。［8］(P55)

前一种说法较难证实，公元 2 ～ 3 世纪中国为汉朝时期，史书记载现今西双版纳地区的社会形态多为部落，土司制度也未具形制，很难据此判断这一时期与明清以来西双版纳王权的形成之间有何具体关联。后一种说法相对比较可靠，但是公元 7 ～ 11 世纪，南传上座部佛教在西双版纳的影响还是相当有限的。［8］(P56) 当时进入的佛教并不积极介入世俗社会，而是选择在山林居住，类似隐士。［5］(P173－174) 佛教在东南亚确立并形成一股强大的宗教力量，与公元 11 ～ 12 世纪缅甸王阿奴律陀将其立为国教有关。［9］(P71－74) 随着蒲甘王朝的强大和数次征战，佛教随之在东南亚广泛传播。它在傣族地区的最终确立应该是在 12 世纪之后了。

从公元 7 ～11 世纪，控制云南大部分地区的是南诏国，作为一个强有力的政治中心，它的影响力一直到缅甸，上缅甸地区曾臣服于南诏。南诏以阿吒力 ( Ari) 为国教，这种宗教最初是从藏区传入的佛教密宗。［9］(P40－43) 11 世纪时阿吒力披靡于上缅甸，使其地教徒倡导祭龙之风，并祀佛陀与其释帝 ( Sakti) 诸妻之神像。［9］(P43) 阿吒力与当时蒲甘王朝的婆罗门教纠缠在一起，比如都强调僧侣的 “初夜权”; 当时国王加冕的仪式还是婆罗门教吠陀仪式，后来由于佛教的介入，将原来国王加冕时的涂油礼改成了圣水洗礼。［9］(P138) 这说明影响缅甸至西双版纳这片区域的至少有 3 种宗教层叠: 阿吒力、印度教和佛教。勐神祭祀与前两种外来宗教关系密切，而这两种宗教也是制度化的宗教，并不是原始宗教; 或者说，它很可能是前两者本地化的结果。简言之，勐神祭祀不宜简单视作本土内生的宗教，内中包含的仪式核心要素有一部分对当地人而言原本也是来自 “他者”。

大致来说，在如今的勐混，最主要的宗教相关人员是佛爷、康朗、阿章和摩勐。在仪式类型上他们的分工如下:结婚、满月等喜事要请康朗或阿章，并由老人栓线;病痛、禳灾一般也请康朗，不请佛爷。新房造地基的时候、上新房头一天晚上，要请佛爷来念经，葬礼的时候也请佛爷;勐神祭祀仪式主要请康朗和摩勐，不请佛爷。

对于西双版纳社会丰富的宗教活动和悠久的王权历史而言，以上叙述已经大大简化，只是对当地社会的一个粗略的线条勾勒。限于篇幅，这样的勾勒仍是必要的，因为河流、佛寺、白塔;土司、佛爷和勐神，都将在下文中陆续出场，他们的关系结构共同构成了西双版纳的观念世界。

二、曲谱和演奏: 王权神话与社区仪式的展演

勐混的勐神名叫帕雅嘎图，他也是最早的召勐。传说他脚很小，个子高，武功盖世。勐遮周边的部落想来攻打勐混，但是都打不赢他，外边的王都进不来，所以现在勐混祭祀勐神用的是黑牛，勐遮、勐海县用的是白牛。曾有一次勐遮召勐召真憨派人到勐混送信，说要重新划分两勐之间的地界。双方约定以赶猪的方式来决定，哪边的猪群走得快，土地就占得多。帕雅嘎图命手下把猪捆好抬上，让人在后面用竹子插地伪装猪蹄印，一直过了勐混 5 公里才放猪跑。然后帕雅嘎图便在此处植了一棵芒果树为证。召真憨请求帕雅嘎图退回去一点，帕雅嘎图便退回 3 公里。后来这里建了一个寨子叫 “曼坎混”，意思是 “往后退的地方”。

召真憨吃了亏还不死心，率兵来到勐混地界。帕雅嘎图在寨头曼火勐等他。两人见了面，帕雅嘎图对他说， “朋友，你的刀很利，可以把这块大石头劈开吗?”召真憨一刀将石头砍成两半。帕雅嘎图又说， “你还能把它们再合在一起吗?”召真憨无法可想，只见帕雅嘎图用铁杖一点，就把两半石头重新合一了。召真憨便灰溜溜退走了。

打赢了召真憨，位于勐混往打洛方向的勐板召勐又向帕雅嘎图挑战。挑战的地方有一条河，后来就叫 “南批”，意为 “吵架地方的河水”。帕雅嘎图又赢了，于是勐混和勐板就以河水为界。

帕雅嘎图有一个 7 岁儿子，他将儿子赕给了帕召 ( 佛祖) ，建了勐混小白塔。这位 7 岁的小王子召沙满念跟着佛祖去修行。等到他 16 岁的时候，有一天帕召叫他到跟前说，沙满念，你的父王死了，你回去吧，你带着我的 3 根头发，就能上天入地。于是沙满念拿着帕召的 3 根头发，闭上眼睛飞回了家。这时帕雅嘎图已死，沙满念将父亲尸体火化后的骨灰取了一些埋在勐混大白塔下。这天晚上，沙满念做梦梦见身上的袈裟着火，心生不妙，于是赶紧回去找帕召，发现帕召已经圆寂了。帕召的骨灰和舍利已经全部都被勐海县、勐遮抢着分掉。8 个地方的头人开会，说他来晚了只能拿走头发，舍利是不能再分给他的。沙满念只好把骨灰连土撮起，用布包了带回勐混。沙满念继承了王位，治下风调雨顺。他死后，人们将大白塔帕雅嘎图的骨灰取出与他合葬在小白塔，把佛祖的骨灰和头发留在了大白塔下面。由于习惯，人们赕塔的时候仍旧先赕大白塔，再赕小白塔。

这个神话采自笔者在勐混乡城子村对现任康朗的访谈。故事的核心是王权与白塔的关联，其中亦牵涉到佛教的进入、王权如何处理佛教与巫的关系。如前所述，从西双版纳到缅甸一带的宗教层叠至少包含了阿吒力、印度教和佛教; 勐神是这一宗教混杂过程的产物。在这个神话中，以勐神为核心的 “巫”的宗教表述已经明确出现，这意味着神话所表达的并非是历史原初的起点，而是根据历史的结果所做的再创作。

那么，根据王权与佛爷、巫的关系，我们从故事情节中析取了 4 个步骤:

( 1) 帕雅嘎图打败了敌人，在他死后，他的儿子沙满念将他埋葬在大白塔下。

( 2) 沙满念从 7 岁起跟随佛祖学习，以佛祖为师。在他继承王位之后不久，他的师父也死了。

( 3) 沙满念将佛祖的头发和骨灰也埋在大白塔下，和他父亲葬在一起。

( 4) 沙满念死后，被葬在小白塔下; 他父王帕雅嘎图的遗体被从大白塔移至小白塔，与他合葬。

帕雅嘎图是一个巫王合一的形象，他本人有法术，能够上天入地，在他统治时，勐混处在一个黄金时代，占有土地亦占有河流，能保证丰产。沙满念将其埋在大白塔之下，这使大白塔获得了神圣性，也是后来王权与之建立关系的基础。沙满念后来将佛祖的遗体与帕雅嘎图埋在一起，表明佛与巫的并存;之后佛祖的遗体与帕雅嘎图分开，表明佛与巫的分离。最后，沙满念与帕雅嘎图合葬，表明王权世系的最终确立。

这 4 个步骤所表明的王权与两种宗教———佛教和巫的关系，呈现出一种有规律的律动，王权犹如钟摆在佛教与巫两极之间摇摆穿梭，将对立的双方统合成一个整体。这一历史过程同样通过当地的年度仪式周期得以表达。在整个西双版纳地区，年度仪式由 5 个最主要的仪式组成: 傣历新年 ( 也即泼水节) 、关门节、开门节、祭祀勐神仪式和赕塔仪式。这 5 个仪式按照年度周期排列起来，就得到以下的图式②:

这些仪式的内容和意义简要叙述如下:

首先，从傣历新年开始，社区由干季进入了湿季，佛教的关门节在雨季之中持续 3 个月，伴随社区由湿季逐渐再度进入干季。由于佛教在这段时间停止了社区的生产活动和仪式，也就停止了社会时间。笔者在田野中了解到，关门节期间僧侣不能外出，当地整个社会的老人都会集中到佛寺听经，他们晚上也睡在那里。在这 3 个月内，僧侣不得外出。通过对僧侣禁足，造成了佛寺的空间隔绝。这段时间是农忙季节，水稻生长的季节。这种旺盛的自然生长与寺内的道德戒律和压抑构成了鲜明对比。门外连绵的雨水再度把世界 “还原”成混沌，佛寺似乎成为雨季中的一个孤岛，它把雨水关在门外，以保持自己时间的干燥。

其次，12 月湿季快要结束的时候，整个社区迎来了开门节、祭祀勐神仪式和赕塔。人们相信祭祀勐神能够保证当地的丰产。勐神祭祀仪式的核心环节是在竜林处献祭神牛; 由摩勐担任祭司，负责神牛的购买、喂养和杀献。在整个仪式期间，只有摩勐能够触碰神牛。祭坛上栓牛的木桩则严禁任何人触碰。僧侣不能参加勐神祭祀仪式，并且仪式期间，土司要被圈禁在衙门中，不语、不饮、不食、不动，直到摩勐完成仪式回到金殿才解除禁忌——— 实际象征着土司经历仪式性的死亡，这时社会的时间静止了。［2］(P264) 那根栓牛的木桩象征着整个世界神圣时间和空间的原点，被献祭的神牛，作为勐神帕雅嘎图的化身———实际也是土司的化身———被杀死，如同神话中暗示的一样，巫王帕雅嘎图死后，勐混地方进入了王权世系的历史，也即有佛教教化的文明时代。通过周期性地重复这个仪式，来回归当地社会产生的历史时刻; 而每一次回归，都将卸去当地大小土司混战带来的历史记忆的沉重负担，赋予社会集体继续再生产的动力。

因此从图式上看，勐神仪式意味着时间的逆时针运行，它要保持自己对生产的追求，便极力想要停留在 “湿”的时间之中，这正与佛教相反。由此，从 6 月到 12 月，佛教的时间运行方向和巫的时间运行方向共同构成了一个钟摆式的运动。

在这一时期，勐混还要在大白塔举行赕塔仪式。所谓赕塔指的是将物带到塔下供奉。佛与巫都参与到这一仪式中来。这里的巫不是巫官，而是负责让 “谷神奶奶”附体的 “咪地喃” ( 女巫) 。尽管如此，其崇拜的神灵和勐神实属同类———稻谷和土地都与丰产有关，我们可以据此划出一个当地巫的范围，它包括巫官、“咪地喃”等仪式专家。赕塔仪式当天一早， “咪地喃”便宣布谷神奶奶附体，她披散头发，闭上眼睛，在众人簇拥下一路舞蹈而来。人们早已聚集在大白塔周围。他们从家里带来两袋新谷，并将其倒入塔前的箩筐中，这样各家的新谷都混合在一起。随着 “咪地喃” 到来，仪式进入高潮阶段，在她带领下，人们跟随她绕行大白搭，边行边舞。而此前早已在塔基平台上等待的僧侣也开始绕行白塔，一边走一边诵经。“咪地喃”和僧侣一方在上，另一方在下，双方都以顺时针为方向绕行。这段仪式结束之后， “咪地喃” 被人们迎入白塔旁边的小平房，为人们降神排解疑难。而僧侣们则坐在塔基上，佛爷开始面对塔下的信众念经。念经结束之后，佛爷抓起箩筐里的谷物撒向人们，听众们情绪沸腾蜂拥而上，有的张开衣服，有的反转雨伞来接谷种。据说这些谷种带回家中妥善莫斯 ( Marcel Mauss) 曾指出，在许多社会中普遍存在这样一种观念，来形容物、行为或仪式中力量的本源，他用美拉尼西亚人的方式称呼其为“马纳”。［10］(P128－129) 新粮从大地结出，包含着大地的精华，在这种状态下它属于神的食物，如果不将其释放出来，那么人是不能吃的，否则精灵就不能保存下来，再归还大地，下一次丰产也就没有可能。［11］(P224) 在全世界许多地方都存在的农神献祭，就是通过各种方式让新粮中的马纳释放，例如用新粮饲养动物，再以动物作为牺牲来献祭。［11］(P223)

在勐混，我们看到新谷的 “马纳”是由巫所保护的。当第一场新谷在田地中打下来的时候，人们就会送到 “咪地喃”处，请她代为尝新。其后，新谷才在赕塔中作为礼物献给佛。之后人们才能将谷种带回家保存。也就是说新谷的 “马纳”要经过巫和佛两重手续才释放出来。仪式中佛与巫都围绕的大白塔，实际提供了一个渠道使谷物之灵得以流动，这个 “马纳”也即土地之灵。大白塔据传由召勐帕雅嘎图的儿子所建，最初塔底埋藏着帕雅嘎图的骨灰。这预示着，王权通过祖先的形式构成自己与白塔的关联，依靠这一关联，它成功地将佛与巫约束起来，就是让佛与巫通过它指定的途径来完成各自的时间流动。

当地人告诉笔者，勐混大白塔的塔基底座高 20 或 30 米，塔基深度与南开河底齐平。巫的游行在塔基之下，也就相当于在南开河底，这同样象征着巫的时间要保持对 “湿”的追求，而僧侣的游行在塔基之上，相当于河流及河面以上。这一方面表明佛对 “干”的时间的追求，另一方面，河流本身亦是时间的隐喻，作为水利体系，它与社会组织关联在一起，在宇宙观上表达着社会生活的时间观。这意味着佛教掌握着社会时间。

赕塔仪式作为佛与巫双重时间均运行到一个极点时候的重合，它蕴含着一种内在的转换，正是通过大白塔的渠道，巫在其时间向度的终点转化为佛教的起点，这时自然节律从湿季进入干季。逻辑上讲，与之对应，佛教也应在其时间向度的终点转化为巫的起点，这样双方互相作用产生动能，年度周期才可完成。

因此最后，这个对应的环节是在傣历新年。在这个仪式中，勐神和佛爷都会在场。傣历新年处于干季向湿季过渡的时期，巫的时间逆时针运行到这个过渡地带，不会再往干季走，而是随着自然节律将要再度进入雨季，它在傣历新年仪式中得到更新。佛教则即将走到它的时间区间的终点，进入另一时间区间———关门节的禁忌期。它以禁忌的方式对巫的自然动力进行限制，以维持这个时间钟摆的平衡。也就是说，佛教对宇宙时间的追求是直线式的，由开放－禁忌－开放这样的节奏组成，而巫的时间观是循环的，每年都要仪式性地死亡重生。两者交错在一起，就编织了西双版纳社会这种双重的节律。

对照神话，我们便能看到它实际讲述了年度周期钟摆式的运行逻辑。第一步从巫王的死亡开始，对应于 12 月的勐神祭祀仪式，在仪式上杀死的圣物公牛，也是勐神的化身。第二步佛祖的死亡，对应于 9 月至 11 月的关门节，此时僧侣禁止外出，佛寺成为一个与死后世界相连的空间，切断了与世俗生活的关联。第三步佛与巫的合一，对应于 12 月底或第二年 1 月初的赕塔仪式，在这个仪式中，佛与巫通过白塔这个渠道实现了 “马纳”的沟通。第四步佛与巫的分离，以及王权世系的建立，对应于 6 月的傣历新年。从这个新年仪式开始，佛与巫进入对反的时间摆动，同时又互相牵制对方。

西双版纳年度周期的运行动力，来自佛与巫两种宗教体系之间的关系。佛与巫宇宙时间观上的不同，加诸在社会之上，也意味着它们各自有不同的道德追求。上述各个年度仪式所揭示的意义表明，南传佛教对社会时间的掌控，追求的是戒律、个人福祉和死后世界的永恒; 巫则关注生命力的勃发、社会整体的更新和重生。生与死的对立，使两种宗教在根本上无法融合。尽管佛教自传入西双版纳开始，就不断打压巫的生存空间，尤其在佛教组织体系建立之后，更成为塑造当地社会的主导力量。但是，巫作为以生命为旨归的宗教，始终牢牢占据着社会原初的神圣时刻。于是，佛教与巫形成了分工和制衡。这种双重宗教形态既贯彻着个人的生命史，也将个人与社会从观念上结合在一起。

三、双重宗教关系结构中的社会:个人救赎与整体社会的福祉之结合

对于西双版纳所显示的这种双重宗教，早在民国时期已经引起不少人类学家和社会学家的关注。田汝康在 1941 年完成了他的《芒市边民的摆》一书。芒市在清代属于孟连宣抚司治下，也是傣族土司的领地。田汝康以傣族做 “摆”的仪式入手来看傣族社会的整体生活，实际是考察 “摆” 与“非摆” 这两套宗教活动的关系及其行动逻辑。 “摆”是当地佛事活动的总称，包括买佛、迎佛、赕佛的一系列活动，这些活动可以分别举行。“非摆”指的是当地 “本土宗教”的信仰仪式，也即包括勐神祭祀、谷神祭祀等一系列属于前述 “巫” 的仪式。

根据田汝康的观察，这两套系统分别按不同的历法时间运行，他用中历 ( 即农历) 来记录 “非摆”，用佛历和中历对比来记录 “摆”，摆与非摆的交错运动构成了社区整体的时间系统。［12］(P57) 与这两套仪式相对应的仪式空间分别是冢房 ( 佛寺) 和社庙 ( 祭祀勐神之处) 。［12］(P57) 田汝康也注意到佛教与勐神的相互对立，但他认为构成当地社会信仰核心的是佛教。［12］(P52－53) 社庙仅是一种巫术而非宗教，是个体性的，不具备宗教的超越感和公共性。［12］(P66－67) 佛教则是摆夷社会的最高道德体现，以及维持其文化特色历久不变的原因。［12］(P98)

田汝康注意到，无论是 “大摆”、“公摆”还是各种规模较小的 “摆”，都是一定的社区团体参与，如亲属地域团体、社区团体、职业团体、同志社、性别团体等，反而是祭祀勐神的 “大社”，是以头人或土司为核心的。［12］(P56－57) 他援引涂尔干的图腾与社会研究来进行讨论，认为: “Durkheim 对于宗教的分析曾充分说明了团体仪式在社会完整上的功能。在上帝面前，在图腾像下，在群众集会中，各人可以把表面的差别破除，使社会分子的基本相同性可以充分表现，更使每个人在这样的集合行为中深刻感觉到社会和个人的合一。摆夷的摆实是一例。”［12］(P102) 在这里，佛教被当作当地社会宇宙观的唯一表达，其社会整合力量得到强调。更重要的是，田汝康亦看到这种社会建筑在个体主义的基础上，当地人要做 “摆”背后的追求，是要获得每个人在天上对应的宝座，在死后方能实现个体的价值。［12］(P87) 在死亡面前，每个个体都是平等的，无差别的，这种价值的最终实现，是要完成个人的道德救赎。他注意到，在这种价值观引导下，有效弥合了现实等级、贫富差距的巨大差异，使对财富的热情追求有一种内在的道德限制，因为个人生活上的奢侈不一定就能获得社会的推崇尊重，而是要把财富在摆中消耗，才能获得受人尊敬的地位。［12］(P82) 这种自我限制的道德观念使得当地社会在面对现代化的问题时，有相对更为放松的心态。

田汝康的论述试图表明，由于佛教的存在，对个人的救赎理想成全了社会集体的道德，保护了社会自身的完整。但是，他却忽略了，作为整体的社会自身的价值恰恰是无从体现的，在佛教那里，为了实现个人救赎而存在的社会，其自身的再生产和维持，并不是它所关心的。被他所否定的巫的宗教，相反恰恰是以社会的整体福祉为出发点的。在田汝康看来，参与仪式的核心人物是社会当中具有特殊地位的个体，他由此推论说这些仪式的特点是非公共性的。［15］(P70) 这并不靠得住。诸如土司这样的高等级的人物，往往才是社会整体的化身，是社区生命力之源的寄托———正如西双版纳当地谚语所说， “没有召 ( 土司) 的土地，稻谷不会黄”。只有承认这种等级的存在，承认对它的依赖，社会生产才有可能。在此前提之下，佛教的个体主义才有可能在面对这种整体性的时候，约束自己的扩张，给整体的社会留下空间。

实际上，傣族社会中个人生命史的周期也不全如田汝康所说的那样，只有一个单向度的时间，即一直要朝向永恒国度。过去，当地的男孩子通常在 10 岁的时候便要进入佛寺当小和尚，他们在那里接受教育，学习文字、佛经、算学、宇宙观和礼仪等。［1］(P249) 16 岁左右升为二和尚，［13］(P48) 这时候他已经能写字，了解一些基本的教理。当了二和尚以后，他便能随同长老或大和尚外出做佛事，充任助理，并掌管寺中的杂务，例如保管经典和祭器等。［1］(P253) ③大概在他 18 岁这年，他如期达到了二和尚应有的水准，具备这个社会的成员应有的素质。这个时候他便面临一个选择，或者继续升为大和尚，或者还俗回到社会之中。大和尚是本寺第二高等级的僧侣，可以到别地去游学或讲学，到了大和尚级别便有望进修为一寺的长老，也称大佛爷。［1］(P253－254) 通常升到这个级别的人都有继续修行的决心，一旦成为长老便不可能再还俗了。可以说从二和尚开始是个分水岭，神圣和世俗的世界两条道路毕竟只会越行越远。大部分人都会选择回到社会，也有很少的人会继续修行之旅。而我们所关心的是，社会在为一个人 18 岁时候准备的两条出路表明，佛与巫双重宗教依然在共同起作用。简单来说，如果佛教都把社会变成了和尚庙，那社会本身就无法再维持了。这种个体主义与整体社会结合在一起的状态，与杜蒙 ( Louis Dumont) 在《论个体主义》中的发现有所不同。杜蒙通过对西方现代个体主义思想的考察看到，个体主义在基督教中起源之后，经由否定整体的社会例如教会来获得独立性，并通过将整体主义的社会置于其下，来将自身发挥成现代社会的意识形态。［14］在基督教尤其是新教影响下的这种思维方式，将个体与社会看成是根本对立的，个体的福祉是凌驾于社会集体福祉之上的最高目标。这一理想使现代化在世界其他地方推进的时候，往往是从破坏当地原有的社会整体性开始。诸如西双版纳这样的佛教普及地区或许提供了另外一套面对现代性压力的方式，就是不必以摧毁原来的社会整体性为代价，而同时容纳这种个体主义。其背后的机制，是由于历史上形成的双重宗教的关系结构所带来的。这或许可以提醒我们，在面对中国这样的宗教多元和混杂的情形之下，与其着急去消灭所有这些宗教信仰，统一意识形态，不如更切实地去探索这些历史 “遗存”本身所具有的 “社会”乃至超越 “社会”的价值。

注释

①在下文的叙述中，为简洁起见，本文拟从陶云逵所说，以 “巫”来指代这一套与佛教对立的宗教观念及仪式。

②图中的月份标示为傣历。傣历比农历大约早 3 个月，比公历大约早 2 个月，因此图中月份换算为公历顺时针依次为: 4 月、5 月、7 月、10 月。下文中涉及到的月份使用傣历。

③陶云逵这里说的 “二和尚”实际是指南传上座部佛教教阶制度中的 “帕”一级。西双版纳地区南传上座部佛教僧侣的等级从上往下分为 10 级，分别是: “阿嘎门里”———最高等级的僧侣，只有 “召片领”的血亲 “勐”级的人，才能升到这一级; “松列”———召片领小时候当和尚，即位后成为 “松列帕兵召”; “桑卡拉鲊”; “沙弥”; “祜巴”; “都”，意为 “佛爷”，又分为 “都竜”( 大佛爷) 为一寺的主持，“都刚”为二佛爷; “帕”，意为 “和尚”，又分为 “帕竜” ( 大和尚) 和 “帕囡”( 小和尚) ; “科永”———预备和尚，即已住入佛寺但尚未取得 “和尚”资格的小孩。［13］

参考文献

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［10］［法］马塞尔·莫斯．巫术的一般理论———献祭的性质与功能．杨渝东．桂林: 广西师范大学出版社，．